[45] 按照忠恕之道，通过推己及人，由近及远，达到老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，[46] 最终达到四海之内皆兄弟的大同境界。

因此，柏拉图笔下的苏格拉底就说，当你说看见的比如说在卧室里的那张床的时候，木匠所做的这张床比起真的那张床，即床的真理，我们今天说是真理，理字不太好，也就是真床。制而用之，那么制器是典礼的一部分，和整个人的行，实际上和运用的这个器，最终要归源到这个礼则上。

这个东西，就是用具形而上学里形态所不能完全改变的。这张床比起真床是暗昧不清的床，这个其实很难理解，因为我们没有看见那张所谓真的床，我们能看见的都是工匠做的能躺在上面睡觉的床。但是日常生活中我们仍然会使用各种各样的器物、用具，那么这样的用具本身是否和西方的用具形而上学讲的逻辑一样呢？我认为这是一个哲学层面更复杂的问题，也就是说，当我们去理解一个器物的时候，在什么意义上，哪怕不是从刚才的狭义的礼器，不是祭器或者明器，而是更广泛的意义上的器，也就是用器呢，在这种情况下，我认为中国古人的整个理解，在很大程度上，也和西洋形而上学里面的用具有非常功能的差别，它不是来源于最终使用得出的外形，使用一个器具，根据一个事物的外形，然后对事物建立一个规定，施加到一个指标上去，这一系列逻辑。只有这棵树在奥德赛看来，在他最后一句话难道这棵树还会死吗，实际上就是关系到他们的婚姻之事的一个自然的基础会存在。那么因此我们说海德格尔在有关《物理学》第二卷第一章有一篇著名的论文，其中提到难道亚氏这样说，岂不是自然就是被理解为是一种自行制作吗？也就是说我们虽然区别了自然和人工，但其实自然不过就是像人一样去做事，自然不过就是一种自己的制造，桌子是人工的，是指工匠来制造它，自然的树就是自己把自己制造出来，这难道不是一个很奇怪的想法？ 这个想法是否成立，坦率的说，我认为并不完全对，亚氏实际的讨论要比这复杂得多，但是他确实揭示了整个形而上学背后一些更根本的因素，这个因素并不在于他把自然理解成完全的人工、技艺或者制作，而在于他认为当我们用来分析人工的用具的形式和质料之间的关系，就是说任何一个东西都是在它的材质上面施加了我们使用它的目的，这个目的赋予这个东西一个形式，这样的逻辑是贯穿亚氏考察自然和形而上学以及自然基础的形而上学的一个重要线索。

这里有一段非常有意思的地方，怎么说，在这里有一个相互的试探，她不能就这么相信回来的这个人就是二十年前离开的奥德塞，她一定要知道这是不是她真正的丈夫。我和儒行社各位同学一样，也是乃所愿则学孔子，只不过我是在椅子里学，各位实际上是践履孔子之道，所谓知易行难，所以我对各位非常之敬重，也非常佩服各位的努力。儒家强调领袖启发能力的另一层含义，在于对制度的怀疑。

尽管这个描述存在大量问题，但是这也许足以引出我们所需要面对的基本问题：在儒家民主中，究竟为什么需要领袖?我们必须拒斥映射出孟子民本威权主义的劳心者治人，劳力者治于人(《孟子·滕文公上》)的观点。(32)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第3页。在《孟子》中，并没有关于人民革命权的论述。这是一个现代儒者该怎样重新将传统领袖角色解读为启发性的依据所在。

不需要成为一个激进的个体主义者，也能够发现其中一些信息的缺失：孟子真的能从一个给定的农民的视角来对生活概念化吗?他针对人这一概念的普遍主义论调，提倡一种视角上的延伸以及伦理关怀的扩展，但是他的政治理想却过于狭隘而无法认真考虑大众个体的独特视角。在此，笔者无意对中国过去或现在的政治实践进行解释或辩护，相反，本文将会论证对于传统儒家政治思想的最好解读——该解读在某种程度上通过更广阔的中国道德和政治文化而反映出来——区别于慈继伟的论断。

人们对于他们福祉的满足不仅仅是好政策的目标，同样还是国家合法性的现实通道(需要认清的是，在实践过程中，对人民利益的承诺往往未能得到落实，但是这一理想却是清晰的)。人民这么做的原因，在于他们相信领袖比他们自身更有德行。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先?曰：去食。鉴于儒家的理论视角，只要一个人认识到她自身的道德本性，并且愿意发展成为道德上的模范榜样，那么任何人均可以成为一个伟大的领袖(13)。

二、启发型领袖 让我们先来看看陈祖为和陈永政在新著《儒家与政治领袖(Confucianism and political leadership)》中对于传统儒家领袖观念简明而又宽容的论述。也就是说，尽管传统儒家政治思想肯定是非民主的，但若我们对民主与儒家怀抱互为独立的认同，那么二者间基本的相容性就意味着去构建一个结合二者的理论是可能的⑧。《改革时代的道德中国》是一本广博的著作。在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。

(22) 在此需要作两个重要的解释。如慈继伟对这一自愿认同行为的本质进行了反思，他也同时认识到了儒家道德心理学内核的张力。

通过对儒家发展史上思想家的分析，两位作者认为儒家对制度的怀疑基于两个原因：1.制度是僵化的，且无法依据具体情境进行必要的调整。一位伟大的领袖能够在所有人之所以为人的最为平凡的面向上，均表现得相当出色④。

也就是说，个人仅在某一面向，而不是其他面向上，被认作一个自由且理性思考的主体(14)。儒家民主这个概念是成立的：如果我们能够较为成功地选择正确类型的领袖的话，它就不会崩溃。作者们提供了一份很长的领导素质清单(如具有宽容、仁慈、强壮、勤勉等特质)，并对这些素质进行了这样的评价： 日常使用的形容词，且几乎所有人都或多或少具有的素质。当他谈到的是关于全人类(all people)的共同性的时候，他用的是人。他认为此观念是单向度的，这种思想家陷于一偏，蔽于一己(29)。(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不会以罔民为荣。

在其中，第一个特征似乎是无可争议的。慈继伟的核心概念是主体性。

2.尽管两位作者对于民—人张力的轻描淡写可能存在问题，但领袖具有出众的平凡素质这一观念与民主观念是相容的，这一观念暗指公民具有成为领袖的潜质。这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。

(译者注) ④Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 61. ⑤Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 62. ⑥Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 63. ⑦Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 60. ⑧值得注意的是，陈祖为与陈永政在各自的其他作品中都对这一点有进一步的论述，认为儒家和民主(陈永政在其博士论文中主要论述了共和主义)互为启发与借鉴，因此二者的结合较之于任何一方都更为优越。笔者认为，可以省略关于民众的整体论述，并用人本的民主来取代传统的民本威权主义。

在很多情况下，他人的观点(如我所理解的我的女儿或者妻子在高中的经验)形塑着我对具体事物的看法。2.它基于领袖在何以成人方面的超凡卓群。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。两位作者将该机制解释为： 当人民追随他们的领袖时，他们不仅从领袖处接受指令，同样还遵从领袖的判断。

相较而言，人这一概念就被用来特指形容作为人类的一个具体的个人，并带有一些积极内涵。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。

慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。在历史上，儒家认同此类领导力等级排序的基础在于经济繁荣。

第三，采用拙著《进步儒学》中的一些观点来论证现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。如上所述，若遭遇恶政，人们有理由去抵制甚至颠覆该政权，但他们的行动却并非基于能够感知善或者践行主体性的稳健能力(25)。

相较而言，只有道德卓越的领袖才能够在具体的情境下作出正确的决断。六、儒家民主领袖 对民主社会的政治领袖的特征的一个最简单的描述为：人民告诉领袖去做什么，领袖就做。因为在孟子看来，那些执政者独自享乐的行为是错误的，因此人民抱怨就是正当的。在两位作者对制度的这两个担忧的基础之上，笔者认为还可以加入第三个维度的论证。

人民对于领袖的信任和他们对领袖进行身份认同的结果的积极回应相关，此过程所引发的进展在于一种内化了的羞耻感。即便如此，本文论点中的一个关键成分在于，对于人而言，慈继伟对于儒家所预想的主体性类别进行了错误的界定，其原因在于他否认儒家赋予自由以积极的价值。

且该模范的道德权威高于我们自身，但是朱熹认为理是部分地由我们公正的反应所构建的。但我们也同样认为，陈祖为等人所轻描淡写的历史偶然性其实暗指了儒家思想中更深一层次的张力。

我们因此可将其视作前文所提到的张力的一个方面。这一段的后续详述了个体何以修身的步骤，但其对何以修身的具体阐释却在后世儒学中引起了广泛的争论。